סִפְרָן שֶׁל יְחִידִים – חיפוש עצמי; אינדיבידואליות ויחידיות, במשנת איזביצ'א [א]


א

האם היהדות היא דת קולקטיבית? ♦ האינדיבידואליות בעידן המודרני ♦ יחידי נברא האדם ♦ הרגשת ה'זרות' בעולם, עבודת אלילים, והגאולה העתידה ♦ המרד והפרישה; והמענה שלא נאמר ♦ ספרן של יחידים ♦ דרך המלך ודרך היחיד ♦ המסע אל העצמי – לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ ♦ לדמותו של היחיד ♦ הספר החקוק על הלב

א

ההגות האיזביצ'אית, מיסודו של רבי מרדכי יוסף ליינער מאיזביצ'א, אחד ההוגים המקוריים, הנועזים והרדיקליים ביותר, שצמחו מתוך היהדות האורתודוקסית, זוכה כיום לעדנה ומעוררת עניין רב הן במחקר האקדמי והן בקרב הציבור החסידי והדתי-לאומי. אך למרות ההתעניינות הרבה שפורחת לאחרונה סביבה, הרי שהיא עדיין לוטה בערפל. רובם של המתעניינים בה, נמשכים אל הרעיונות הרדיקליים והנועזים שלה, כמו לדוגמה האפשרות הדתית לחרוג במקרים מסוימים מכללי ההלכה, או פרשנותה לחטאים התנ"כיים, וכדומה, אך מפספסים את 'תורת החיים' הקיומית שלה, שדנה במגוון נושאי יסוד אקזיסטנציאליסטיים, ומהווה אלטרנטיבה יהודית להגות הפוסט-מודרנית והתהליכים החברתיים בעקבותיה. נושאים כמו אמונה, החיים בצל הספק, אינטואיציה, אינדיבידואליות, מימוש עצמי, ועוד רבים, מקבלים אצלה פרשנות מקורית ומעמיקה.

בהשוואה למול אחיותיה – חב"ד וברסלב – שזכו לתפוצה רחבה בקהלים מגוונים, ואף להתייחסות מכובדת של המחקר האקדמי, הרי שההגות האיזביצ'אית דומה לשדה בתולית שלא נחרשה, המצפה ומחכה לגואל. הפוטנציאל שגנוז בה, כהגות יהודית-חסידית-אקזיסטנציאליטית שאקטואלית כיום יותר מתמיד לאדם הפוסט-מודרני בן זמנינו, גדול לאין שיעור מזה של אחיותיה.

להלן אתמקד על רעיון האינדיבידואליות, או ה'יחידיות', התופס מקום מרכזי במשנת איזביצ'א, ומהווה אחד מאבני היסוד המרכזיים שלה, ושמא אפילו הנושא המרכזי בה"א הידיעה.

***

האם היהדות היא דת קולקטיבית?

היהדות, נדמית לכאורה, כדת קולקטיבית וקונפורמיסטית. במעמד הר סיני קיבלו עם ישראל תורה סדורה, מצוות והוראות לכל צעד ושעל בחיים, לכל אחד ואחד ללא הבדל, תורה אחת ואחידה לכולם. טענה שכיחה טוענת, שלכאורה, ביהדות אין אנו מוצאים את מקומו של היחיד, כאישיות בפני עצמה, ייחודית ומיוחדת. התורה משרטטת חוקים ומצוות ליחיד כרבים, דרך אחת ויחידה סלולה לכולם כאחד, ללא התייחסות, לכאורה, אל הפרט, הבודד, היחיד. התורה פונה על האומה בכלליותה, אל כנסת ישראל המאוחדת כאיש אחד בלב אחד, כאשר תורה אחת לכולם, משפט אחד לגר ולאזרח בישראל. גם בספרי הקודש שנכתבו לאורך כל הדורות, אין אנו מוצאים יחס ליחיד ולאינדיבידואל, ואדרבה לעיקרון מקודש נעשה הערך של התבטלות בתוך הכלל, וללא הרף נשמע הציווי לא לפרוש מן הציבור, אלא להתאחד עם הציבור, להיות כאיש אחד בלב אחד.

362-4134ייצוג רדיקלי לטענה זו, אפשר לראות למשל בדבריו של פנחס שדה (1929-1994), מחבר יצירות המופת נוסח "החיים כמשל", "על מצבו של האדם" ו"נסיעה", הנחשב עד היום לאחד הסופרים האיכותיים והרבגוניים ביותר בהיסטוריה התרבותית של ישראל. בתחילת דרכו הספרותית, בספרו "החיים כמשל" הרבה לכתוב על היהדות בהתרסה, כאשר לדעתו דתיות אמיתית ואותנטית מתקיימת רק בקיומו הבודד של היחיד מול האלוהים ובתוך האלוהות. בניגוד לכך, היהדות נתפסה לדעתו כגילוי מובהק של החיים החברתיים, וכמסגרת החונקת את נפשו של היחיד, ומונעת את הרגש הדתי האמיתי.

שדה תיאר את דתיותו כך: 'הערך המכריע בעולמי הוא הנשמה… האלוהים נתן את העולם בתוך נשמתו של האדם, ובה, ביחידה, בבודדה, צפון המובן של היקום' (החיים כמשל, עמ' 185) 'מה הייתי בלי אלוהים? איך יכולתי לחיות בדד… בלי ההרגשה שיש מי ששומע אותי בתוך הדומיה, המבין אותי בתוך אי-ההבנה, האוהב אותי בתוך אי-האהבה, היודע את ייסורי ליבי?' (שם, עמ' 223).

לעומת זאת, היהדות, לטענתו, היא הוויה קולקטיביסטית, ולכן גם אנטי-דתית:

'איך יוכל מה שאיננו אישי להיות דתי? הלוא החיים, שהם המלה של האלוהים, פונים אל היחיד! אבל האם יש בכתבי הדת היהודיים איזה הכרה ביחיד? האם יש איזה רמז לאלמותיותה של הנשמה? היהדות לא הבינה מעולם את מושג הגאולה, אלא במובן של גאולה חברתית…' (שם, עמ' 185). 

8706355361_bdc4ba091d

והיחיד, הנשמה הבודדה המחפשת את עצמה, הנפש המבקשת את השביל המיוחד שלה אל האלוהים, שואלים בתמיה; האומנם? בראת אותי בצלמי המיוחד, נפחת בי נשמה טהורה וייחודית, אך לא הענקת לי מקום משלי בעולמך? האם לא סללת לי שביל מיוחד, נתיב אישי שייצא מתוך ליבי ויוביל אותי הישר אליך? האומנם אין היהדות מתייחסת אל הפרט, אל הבודד, אל היחיד, ונטשה אותו לאנחות בתהום הבדידות והלבדיות?

א

האינדיבידואליות בעידן המודרני

תהייה זו, מקבלת משנה-תוקף בזמנינו, בעידן בו התרבות המערבית קידשה והעלתה על נס את האינדיבידואליות. כיום, התרבות המערבית האינדיבידואלית מקדשת סיסמאות כמו 'היה נאמן לעצמך', הלך אחרי הלב' 'היה מי שאתה' וכיוצא באלו. ללא הרף מופרחים לעברינו סיסמאות מהזן הזה, בספרות, בקולנוע, בטלוויזיה, בפרסומות, ובכל מקום, ומעודדות אותנו להיות אינדיבידואליים נאמנים לעצמם, למי שהם; להיות ייחודיים ועצמאיים.

בדורות הקודמים, לא הכירה האנושות במציאותה של נפש האדם כאנטומיה עצמאית והויה נפרדת. מושג העבדות שהיה קיים עד לפני מאתיים שנים, לא השפיע רק על המציאות הפיזית של בני האדם, אלא גם על המודעות הנפשית שלהם. למיליוני בני אדם בעולם לא היה כלל הכרה ומודעות בקשר עצמיותם. האדם, כאדם בזכות עצמו, לא היה קיים. רובם של האנשים, לא ידעו קרוא וכתוב, והשכלתם האישית קרבה להשכלתם של הבהמות. מיליוני אנשים ראו את עצמם משועבדים מרצון לקיסר, וללא עבודת הקיסר והנאמנות אליו לא הייתה להם כל משמעות בחיים. בימינו קשה להבין את התפיסה שרווחה בימים ההם כמושג פשוט, שהאדם, לא היה בכלל ישות עצמאית בזכות עצמה, כי אם חלק ורסיס קטן מתוך מערכת גדולה ומקיפה של משמעות מסויימת. המודעות העצמית של האדם כ'אדם' במובן הכי בסיסי שיכול להיות, כמעט ולא הייתה קיימת.

Prise_de_la_Bastille

המהפכה הצרפתית

בעידן המודרני, השתנתה והתפתחה המודעות האישית של האדם, עד שכאילו נברא האדם מחדש. האדם נהפך ליצור בעל תודעה אישית ומיוחדת. האדם התוודע אל אישיותו כהויה עצמאית, המבקשת לה חיים משלה, ואינה משתעבדת לקונפורמיות והשפעה חיצונית.

מלבד הפן ההיסטורי, הסוציולוגי והתרבותי, יש לכך גם משמעות דתית. ההגות האיזביצ'אית מאמינה, שכל תהליך משמעותי בעולם ובתרבות העולמית, נושאים בחובם משמעות פנימית כחלק מתהליך קוסמי של התקדמות העולם לקראת תיקונו והשלמתו. נושא זה נידון רבות במשנת איזביצ'א, ומחייב התייחסות נרחבת בפני עצמה.

א

יחידי נברא האדם

מתוך ערפלי אפילה זו, המחשיכה את פני הנפש הבודדה, המבקשת מקום, הכרה וביטוי לעצמיותה, מופיעה ההגות האיזביצ'אית, המאירה באור יקרות, בהיר וזך, את נשמתו של היחיד, ומפלסת לו שביל מיוחד במשעולי החיים; שביל אל עצמו, שביל אישי אל האלוהים. איזביצ'א, היא ספרן של יחידים, של אותם נשמות שאינם מוצאים את מקומם בתוככי המסגרת הקולקטיבית, הקבועה והמוגדרת, ומחפשים את קיומם האישי והייחודי. היא אינה מציגה דרך מסוימת, שיטה כל שהיא, אלא מדריכה ומכוונת את היחיד למצוא את עצמו ואת דרכו שלו.

ספרים רבים ושיטות רבות נהגו ונכתבו כהדרכה לעבודת האלוקים, כהכוונה לחיים דתיים מלאי משמעות, מפלסים ומציגים דרך סלולה במעלה ההר אל האלוקים. דרכם, היא דרך המלך המיועדת לרבים, אשר בה יילך האדם וימצא חיים. רובם ככולם מתייחסים אל הכלל הקולקטיבי, אל הציבור בכלליותו, אך אינם מתייחסים אל היחיד, אל היוצא מן הכלל. אף התייחסותם אל היחיד, אל הפרט, היא רק כפרט המשתייך אל הכלל, ולא כפרט העומד  בפני עצמו.

ספרי החסידות למיניהם, משרטטים פרופיל של עבודת ה', סולם עבודה בו ילך האדם עד שיגיע אל שיא השלימות בהשגת האידיאל הנדרש ממנו, כל אחד כשיטתו ודרכו. יש מהם שדגלו בהתבוננות מעמיקה בחכמה בינה ודעת, יש מהם שדגלו בתפילה בקול והתלהבות, יש מהם שדגלו בפשיטות ותמימות, וכיוצא בזה כל אחד כדרכו בקודש.

לעומתם, איזביצא אינה פונה אל הרבים. היא מתייחסת אל היחיד, אל הנשמה המחפשת את עצמה, הנפש הבודדה המחפשת את השביל האישי והנתיב הייחודי לה. היחיד, הבודד, האינדיבידואל, הוא זה העומד במרכז עולמה ההגותי של איזביצ'א, המתייחסת אל מצוקתו וחיפושו הקיומי, ומדריכה אותו אל עצמו, אל מציאת מקומו בעולם, אל מציאת משמעות קיומו וייעודו עלי-אדמות.

איזביצ'א מאמינה, ש'יחידי נברא האדם' (סנהדרין ד,ה) וכשם שפרצופיהם אינם שווים, כך מהותם וקיומם וייעודם אינם שווים (תנו רבנן, הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים, שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה, ברכות נח,א). לתפיסה זו, כל אדם הינו אחד יחיד ומיוחד, תופעה ייחודית וחד-פעמית המתרחשת פעם אחת בלבד. סוד קיומו של האדם מתחיל בראש ובראשונה בנקודת יחידותו, ומשכך, גם הקשר האינטימי בין האדם לאלוהים; רצונו של האלוהים מהאדם והדו-שיח ביניהם; משמעות חייו וייעודו של האדם; משתנים מאדם לחברו.

יתרה מכך, לא רק שאיזביצ'א מתייחסת אל היחיד ואל יחידותו ומודעת למצוקתו הקיומית, אלא היא אף רואה ב'יחידיות', בחיפוש העצמי, במציאת הקשר האינטימי והאישי בין האדם לאלוהים; כמטרה העילאית של חיי הדת האותנטיים. החיים הדתיים לפי איזביצ'א, אין משמעותם ציות עיוור לחוקים ולמצוות, גם אם הציות נעשה מתוך קבלת עול מלכות שמים באהבה ובלב שלם. חיים דתיים אותנטיים פירושם לפי איזביצ'א: חיפוש נוקב, עיקש ומתמיד, אחרי הקשר האישי והאינטימי בין האדם לאלוהים, חיים של שאלה מתמדת; מה אלוהים רוצה ממני? מהו רצונו המיוחד של אלוהים ממני אישית? מהו מקומי ותפקידי שלי בתוך התיאטרון האלוהי?

תפיסה זו מתומצתת בדברי רבי יעקב ליינער, בנו וממשיך דרכו של רבי מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא, במילים אלו:

"… אַךְ עִיקַּר שֹׁרֶשׁ הָעֲבוֹדָה הוּא, שֶׁיִּמְצָא הָאָדָם אֶת עַצְמוֹ גַּם כֵּן, וְיֵדַע אֵיזֶה מַשָּׂא וּמַתָּן עוֹסֵק הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ עִמּוֹ בִּפְרָט נָפְשׁוֹ. וְזֶה הוּא עִיקַּר עֲבוֹדָה…" (סֵפֶר הַזְּמַנִּים, הַגָּדָה שֶׁל פֶּסַח, לוּבְּלִין תרס"ג, ט, ב)

נמצאת למד, שעיקר חובת האדם בעולמו, הוא שימצא את את עצמו, את המשא-ומתן שיש לאלוהים עם נפשו, כלומר; את הקשר האינטימי, הדו-שיח האישי בינו לבין האלוהים.

אך לא רק מהפן הדתי, אלא גם מהפן הקיומי; המימוש וההבעה העצמית של האדם, ההתחברות ל'נקודת החיים' המיוחדת לאדם בשורשו, ו'ההתנשאות' של האדם (מונח איזביצ'אי, שמשמעותו היא, (מחמת הקושי לתרגם מושג זה לעברית, ראו את התרגום בעירבון מוגבל): המצב בו האדם זוכה להכרה על הבעת עצמיותו בצורה ייחודית, ואינו עוד אחד מיני רבים) – מתאפשרים רק כאשר ימצא האדם את עצמו ומקומו בעולם.

"כי הש"י חלק לכל אחד טובה וחיים בפני עצמו ואין אחד דומה לחבירו. ע"כ נאמר שאו את ראש היינו שתעמדו כל אחד על מקום השייך לו. ועי"ז יהי' במקומו מדוגל ומנושא... והענין בזה בחניות הדגלים, היו כל אחד ואחד עומד על מקומו הראוי לו בשורשו והי' מכיר את מקומו וכמו כן גם שמות הנשיאים מורים על יקרת הנמצא בכל אחד ואחד…" (מי השילוח, חלק א', במדבר).

לכן, תחילתו של מסע החיים, מתחיל בשובו של האדם אל עצמו, אל הווייתו הפנימית. שם, בנקודת היחידיות העמוקה, טמון לו 'שורש-החיים' של האדם.  וכך מפרש האיזביצ'ער את תשובתו של האלוהים אל אברהם אבינו:

"ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך כו', כתיב כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה. כאשר התחיל אאע"ה התחיל לבקש ולחפש אחר שורש החיים שלו, אחרי הבינו אשר כל חמדת עוה"ז לא יתכנו להקראות בשם חיים אמיתיים, כי כל חמדת עוה"ז הוא רק להסיר טרדות והמניעות ואחרי אשר יתבטלו כל הטרדות מה יהי' גוף החיים אשר עליו נקראת העולם, ע"ז אמר לו הש"י לך לך היינו לעצמך, כי באמת כל דברי עוה"ז לא יקראו בשם חיים ועיקר החיים תמצא בך, ואתה תגיל בה' בקדוש ישראל תתהלל. זאת הוא החיים" (מי השילוח, חלק א, פרשת לך).

בשונה מהפרשנות הקלאסית, לפיה חיפושו של אברהם אבינו הייתה תיאולוגית ביסודה, כחיפוש אחרי בורא העולם, בקטע האמור האיזביצער מפרש את חיפושו של אברהם אבינו כחיפוש אקזיסטנציאליסטי, חיפוש 'אחרי שורש החיים', חיפוש אחרי משמעות קיומית. בהתאם לכך, גם תשובתו של האלוקים אל אברהם, מפורשת כקריאה לחיבור פנימי עמוק, לך לך – לעצמך, לנשמתך, שם תמצא את שורש החיים.

א

הרגשת ה'זרות' בעולם, עבודת אלילים, והגאולה העתידה

בהמשך לכך, איזביצ'א מאמינה, שהסיבה שהאדם לפעמים מרגיש זר בעולם, לא שייך, חסר-דרך וכיוון, הן בענייני רוח, והן בענייני גשם כמו למשל כאשר אינו מוצא את אפיק הפרנסה המתאים לו למחייתו, ומשכך תועה ונודד ממקום למקום, מעיסוק אחד לעיסוק שני, מעבודה לעבודה; קשורה בכך שעדיין לא מצא את עצמו, את שורשו ומקומו בעולם, ואילו רק ימצא את עצמו ויתקן את החיסרון הטבוע בו מטבעו ('תיקון החיסרון' היא סוגיה הדורשת הרחבה נפרדת בפני עצמה, ועוד חזון למועד), אזי ימצא את מקומו בעולם, לא יחסר לו מאום, ויהיו מנת חלקו רוגע ושלווה, יישוב-הדעת והמקום:

"…ולזה נעלם מכל אחד מקומו ושורשו איזה פרט מצוה השייך לו. ולזה הוא מיצר תמיד יען שנעלם ממנו חסרונו ולא יוכל לתקנו. ועי"ז הוא מסבב עצמו מפעולה לפעולה אולי זו היא הטובה השייכה לו. וכן בענייני עוה"ז מה שהאדם מיצר לפעמים כמו פרנסה וכדומה הוא ג"כ מחמת שלא בא על חסרונו לתקנו. שאם היה שלם לא היה מיצר כלל…" (ספר הזמנים, הגדה של פסח, לובלין תרס"ג, ט,ב).

משכך, איזביצ'א, אינה מציגה דרך מסוימת של עבודת ה', היא גם אינה מציגה אידיאל כל שהוא אשר בהשגתו יגיע האדם אל שלמותו. איזיבצ'א רק מנסה להציג הוראות והכוונות לכל אחד ואחד באשר הוא, כיצד למצוא את עצמו, את תפקידו, ואת רצון ה' המיוחד ממנו. האידיאל היחיד המוצג באיזביצ'א, הוא שכל אחד יחקור ויחפש את דרכו האישית שלו, את תפקידו המיוחד בעולם, את ייעודה הייחודי של נשמתו. בשביל לכוון את האדם למצוא את עצמו ואת רצון האלוהים ממנו, מציגה איזביצ'א את 'תורת-הבירורים' שתכליתה לעדן ולזכך את האדם מנטיותיו ויצריו, כך שיהיה מוכן וראוי להבין בצורה נכונה ואמיתית את עצמו ואת רצון האלוהים ממנו. זו תמציתה של תורת-החיים האיזיבצ'אית: להשתחרר מהקבוע, מהרגיל והשגרתי, ולחפש את השונה, העכשווי והייחודי; להשתחרר מהקונפורמיסטי, מהקולקטיבי והכללי, ולחפש את האישי, האותנטי והפרטי.

כך המושג 'נשאת ונתת באמונה', המתייחס בפשטות למשא-ומתן עסקי מתוך ישרות ונאמנות, מקבל פרשנות חדשה, של חיים אותנטיים הנובעים מתוככי העצמיות, ולא מתוך חיקוי או השפעה קונפורמיסטית:

"…נשאת ונתת באמונה, הוא נגד מחצית השקל, שזה הוא אזהרה לכל נפש ישראל שיחקור בנפשו, מה הוא חלקו ומדרגתו, כגון שבט יהודה שנקרא בדחנא דמלכא ויוסף שר האופים, כמו שנתבאר בח"א (פרשת וישב ד"ה וישב א) ובאם לא יתנהג האדם במדה הראוי לו ושייך לחלקו זה נקרא שאינו נושא ונותן באמונה, וזהו מחצית השקל…" (ח"ב פרשת תשא ד"ה ששה).

גם 'עבודת אלילים', מקבלת פרשנות חדשה, של עבודת ה' מתוך חיקוי של מקור סמכות כל שהוא, ולא מתוך אותנטיות ועצמיות טהורה:

"לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב וגו' מזבח אדמה תעשה לי. ובאמת הלא כבר כתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה, אכן זה מורה שלא יעבוד כמצות אנשים מלומדה כמו שראית מרבך ואבותיך יראה ואהבה, וכמו שמצינו שאברהם אבינו עבד להשי"ת במדת אהבה, ויצחק אבינו במדת יראה ולא עשה כמו אביו, וזהו מזבח אדמה תעשה לי, מזבח רומז על קיווי, ואדמה רומז על פשיטות, היינו שתקווה לה' בפשיטות ויעזור לך השי"ת" (ח"ב פרשת יתרו ד"ה לא תעשון ב).

הגאולה העתידה באחרית הימים, גם היא מקבלת פרשנות מקורית ומפתיעה, כאשר שיאה בכך שלעתיד לבוא יידע כל אדם את עצמו, את מקומו, את 'נקודת-החיים' שלו, בבהירות ובוודאות.

"ויאמר ה' אל משה כו', וקח מאתם מטה מטה לבית אב כו', ענין המטות שצוה הקב"ה ליקח אחר מעשה קרח, כי מטה רומז על חיים כידוע, כדכתיב איש משענתו בידו וציוה הש"י ליקח המטות לרמוז כי לעתיד יראה הש"י לכל אחד ואחד שיגיע לחלקו ומקומו האמיתי בחיים הנצחיים, ולא יתאווה לחלק חבירו, כי קודם שנתברר לכל אחד חלקו משתוקק לו נחלת חבירו, כמו שהי' מחלוקת קרח שהי' רוצה ומשתוקק לחלק אהרן הכהן, וזה הי' ענין המטות שהראה הש"י לכאו"א את מקומו שיש לכאו"א מקום טוב, ולא התלוננו על מקל אהרן ומשה, שתרגום אונקלוס על ויראו ויקחו איש מטהו ואשתמודעי כו' ולא תרגו' וחזי כי ואשתמודעי היינו שהבינו ועמדו על ברור הדבר והכירו עומק שורש כל אחד ואחד…" (מי השילוח, חלק א, פרשת קורח).

"והיה אמונת עתיך חוסן ישועת חכמת ודעת יראת ה' היא אוצרו. איתא במדרש (רבה מב,ד) כל מקום שנאמר והיה שמחה, וכאן הוא שלעתיד ישמח כל אחד בחלקו שהופיע לו השי"ת, כי עוד בתחילת הבריאה הופיע השי"ת לכל פרט נפש את חלקו, במה שישתדל בעוה"ז לעבוד השי"ת, וזה שמחשב בכאן כל הפרטים. עתיך רומז על כל העיתים שעברו עליו בעוה"ז, הן בהיותו בטובה או חלילה להפיך, יראה שהכל האיר לו השי"ת לחלקו… (מי השילוח, חלק ב, ישעיה לג).

תפיסה זו חוזרת ונשנית בכל כתבי אדמו"רי איזביצ'א, וכן בכתבי תלמידו הגדול של רמ"י מאיזביצ'א – רבי צדוק הכהן מלובלין, והיא מהווה את אחד מהרעיונות היסודיים והמרכזיים של ההגות האיזביצ'אית. תפיסה זו מובאת אצלה הן בהקשר פרשנותה לפסוקים, מצוות ומאורעות תנ"כיים, והן בהקשר הקיומי והמעשי, בהדרכותיה והכוונותיה לאדם כיצד למצוא את עצמו, את הקשר המיוחד בינו לבין האלוהים ואת ייעודו בעולם. הדוגמאות המובאות לעיל הינם מעטים מתוך רבים, ובכל כתבי ההגות האיזביצ'אית פזורים עוד רבים כיוצא בהם, וכל אחת מהם מצריכה התייחסות מעמיקה בפני עצמה.

א

המרד והפרישה – והמענה שלא נאמר

אך למרות שתורת-היחידיות האינדיבידואלית של איזביצ'א, חוזרת על עצמה, מבוארת ומתפרשת בכל כתביה, – נראה שהביטוי הכי משמעותי ורדיקלי ניתן לכך דווקא ללא-מילים, במאורע מכונן אשר היה לאבן-הפינה וליסוד-תשתיתה של איזביצ'א, כדלהלן.

300px-Menachem_Mendel_from_Kock_grave

קברו של הרבי מקוצק

בתולדות החסידות ודברי ימיה, ידועה איזביצ'א לרוב בהקשרו של מאורע דרמטי, לוטה בערפל ומרובה-ספקולציות. רבי מרדכי יוסף ליינר, האדמו"ר הראשון לבית איזביצ'א, היה תלמיד-חבר של רבי מנדלי מקאצק, הנודע גם בכינויו 'השרף'. הם הכירו עוד בימי נערותם בטומשוב, הסתופפו יחדיו אצל רבי שמחה בונים מפרשיסחא, ולאחר פטירתו של הרבי מפשיסחא בשנת תקפ"ז (1827), קיבל רמ"י את מרותו של הרבי מקאצק ונמנה מבחירי תלמידיו.  שלוש עשרה שנים הסתופף הרבי מאיזביצ'א אצל חברו-רבו בקאצק, עד לשנת ת"ר (1839) בה מרד ופרש בסערה מחצר הקאצקאי יחד עם מאות חסידים ותלמידים, והפך לאדמו"ר עצמאי באיזביצ'א. הפרישה עוררה סערה חסרת-תקדים ביהדות הפולנית באותה תקופה, והביאה למגוון השערות, גרסאות וספקולציות, על מניעיה של הפרישה ונסיבות התרחשותה.

המרד והפרישה, הבנת הרקע שקדם לה ונסיבות התרחשותה, כמו גם חילוקי-הדעות בין הרבי מקאצק לרבי מאיזביצ'א, הנרמזים רבות בספר 'מי-השילוח', מצריכים התייחסות נרחבת ומעמיקה בפני עצמה, שלא נוכל להידרש אליה במסגרת רשימה זו, אולם נעמוד על אפיזודה אחת הנוגעת לעניינו.

לא ידועים לנו סיפורים רבים על הרבי מאיזביצ'א, ייתכן והסיבה לכך היא היות שרוב הסופרים והלבלרים באותה תקופה בפולין השתייכו לחצר הגוראית, ושמרו טינה לאיזביצ'א עקב הפרישה והפגיעה בכבוד הרבי מקאצק, רבו של רבי יצחק מאיר מגור; אולם אחד הסיפורים אשר כן נשתיירו בידינו (ובו ביקורת סמויה על הרבי מאיזביצ'א), מאפשר לנו הצצה למניעי הפרישה, ובעקיפין מלמד רבות על שיטתו של הרבי מאיזביצ'א.

בספר 'שיח שרפי קודש' – ערך רבי אות פד, מסופר כך:

"שמעתי מר' בן ציון שטערן מפה, ששמע ממקור נאמן, שאדמו"ר הרה"ק ר' יצחק מווארקי זצללה"ה נסע פעם אחד דרך עיר איזביצא, והלך להרב הקדוש הצדיק יס"ע מרדכי יוסף זצללה"ה, ובתוך הדברים שאל לו מדוע נסע מאדמו"ר זצללה"ה מקאצק, והשיב לו הרה"ק ר' מ"י זצללה"ה כי כך הורו לו מן השמים. ואמר לו הה"ק מווארקי, הלא מצינו בשמואל ששמע קול מן השמים בשכבו בהיכל ד', וירץ אל עלי הכהן לשאול לו, וכן בפעם שני, עד ששמע בפעם הג' והלך אל עלי הכהן לשאול, ואמר לו עלי כי ד' קרא לו, ואם ישמע עוד יאמר דבר ד' כי שומע עבדך יעיי"ש. וכי נוכל לומר ששמואל לא ידע ולא הבין אשר ד' קורא לו, ומן השמים הוא הקול, ולמה הלך אל עלי? אע"כ נשמע מזה, שאף שמן השמים הוא, עכ"ז צריכין מקודם לשאול לרבו":

 (מובא גם בגרסה קצת שונה, אצל אברהם יהושע השל, 'קאצק', חלק ב, עמוד 576. אגב, הספר הפנומנלי שנכתב במקור בשפת האידיש, תורגם מחדש לעברית, ואמור לצאת בקרוב).

הרבי מווארקא, ידידו ורעו משכבר הימים של רמ"י מאיזביצא, שואל אותו על דבר פרישתו המרדנית ממורם המשותף – הרבי מקאצק. האיזביצער מתגונן, וטוען שקיבל הוראה שמיימית שהגיעה עיתו להיות מנהיג ישראל בעצמו. אך הרבי מווארקא אינו מסתפק בכך, ומוכיח לו ממעשה שמואל, שגם כאשר שמע נבואה שמימית, הלך ושאל בעצתו של מורו ורבו, עלי הכהן.

לפי הסיפור, הרבי מווראקא מוכיחו על שלא שאל את הרבי, אבל האיזביצ'ער שותק, אינו עונה מאומה. לכאורה, השאלה מהדהדת, מצפה לתגובה שאינה נאמרת. ברם, בשתיקתו רבת-המשמעות האיזיבצ'אי, הוא עונה פעמיים.

התשובה הראשונה היא בכך שלדעתו ושיטתו, אינדיבידואל אמיתי אינו כפוף לאף סמכות, גם לא לרבו המובהק. הוא הולך אחרי ליבו, אחרי מה שהוא מבין את רצונו של האלוהים ממנו. ובכלל, לדעת האיזביצ'ער, עיקרו של המושג 'רבי' הוא רק בדיעבד, כאשר האדם אינו יודע ומבין בבהירות את תפקידו ואת רצון ה' ממנו, אך לעתיד-לבוא, כאשר תימלא הארץ דעה, יתבטל המושג 'רבי מעיקרו (כאשר הובאו לעיל דבריו). ומשכך, כאשר ברור לו לאדם תפקידו וייעודו, עליו ללכת אחרי ליבו ונשמתו, ולא להיות כפוף לשום סמכות חיצונית.  

התשובה השנייה, היא שאינדיבידואל אמיתי, גם אינו זקוק להסביר את עצמו למישהו אחר. הוא אינו נזקק להסביר, לענות, לתרץ. די לו בכך שהוא מבין את עצמו, שהוא שלם עם דרכו. היחיד, עומד במעגל יחידיותו, כשאין בעולמו אלא הוא ואלוהיו. שום שאלה או תוכחה, אינה מערערת אל האינטואיציה הפנימית שלו, שום קול אינו גובר על הקול הפנימי של נשמתו.

זו גם הסיבה, שלמרות ש'הצדיק' נחשב לאחד ממושגי היסוד של החסידות הקלאסית, שלא לומר אצל חב"ד וברסלב, שאצלם תופס ה'צדיק' מקום מרכזי ביותר, הרי שאצל איזביצ'א ה'צדיק' כמושא לדביקות, אמונה והתקשרות בו, נסיעה אליו, התייעצות עמו, מדרגותיו וכוחותיו המטא-פיזיים, אינו מוזכר כלל. דומה כי ניתן לומר שהההגות האיזיבצ'אית יוצאת מן הכלל בכך מכל שאר ספרי החסידות למיניהם. התעלמות זו ללא ספק אומרת דרשני, אולם הסיבה לכך טמונה בסיפור האמור. איזביצ'א אינה מאמינה במקור סמכות חיצוני כל שהוא. הדו-שיח בין האדם לאלוהיו אינו זקוק למתווכים אמצעיים. רק האדם, לאחר תהליך של 'בירור' פנימי, מסוגל להבין את תפקידו ואת רצון ה' ממנו, ומשכך הוא מוכרח לסמוך על 'בינת-הלב' שלו (מונח איזביצ'אי, שמשמעותו אינטואיציה פנימית).

א

ספרן של יחידים

אימרה חסידית שנונה, כפראפזה למאמר חז"ל, 'שלושה ספרים נפתחים בראש-השנה: ספרן של צדיקים, ספרן של בינונים, ספרן של רשעים'; מחלקת ומגדירה שלושה מספרי היסוד החסידיים כדלהלן: הספר 'נועם אלימלך' לרבי אלימלך מליזענסק, כ'ספרן של צדיקים', עקב העיסוק המרכזי בספר בדמותו של הצדיק;  הספר 'ליקוטי אמרים – תניא' לרבי שניאור זלמן מליאדי, כ'ספרן של בינונים', כהגדרתו של המחבר עצמו שהספר מיועד לתאר את דרך עבודתו של ה'בינוני', ואת הספר 'ליקוטי אמרים' לרבי נחמן מברסלב, כספרן של רשעים, מחמת העידוד והחיזוק לנשמות האבודות והנידחות אפילו הם שקועות במ"ט שערי טומאה, התופס מקום מרכזי ספר. חסידים אף הוסיפו, שצדיקים, בינונים, ורשעים, ר"ת ציבו"ר (יש לכך מקור קדום יותר, בילקוט ראובני פרשת בראשית, דפוס שני אמשטרדם ת"ס, דף כה ע"ב בשם סודי רזיא).

על משקל אמרה זו, ניתן אולי לומר, שהספר 'מי-השילוח' של רבי מרדכי יוסף מאיזביצ'א, הינו 'ספרן של יחידים', אותם יחידים שאינם נכללים בהגדרות קבוצתיות המרכיבות את הציבור, אלא עומדים להם לבדם, בודדים,  בתוך מעגל יחידותם ועולמם הפרטי, ואין להם אלא את עצמיותם ואלוהיהם.

אותם יחידים, אינם צדיקים, בינונים, או רשעים, שכן אינם נכנסים לקטגוריה כל שהיא. ההגדרה כ'צדיק' או כ'בינוני' או כ'רשע' מתאפשרת רק בתוככי קבוצה מסוימת שפרטיה מאוגדים סביב אידיאל או דרך כל שהיא, שאז פרטיה נמדדים לפי רמתם בסולם הדרגות, ביחס ובהשוואה לשאר חברי הקבוצה או בהתאם לאידיאל. לדוגמה, קבוצה המקדשת את לימוד-התורה כאידיאל העליון, ניתן לאבחן ולהגדיר כל אחד מהקבוצה, בהתאם לרמת לימודו ושקידתו ובהשוואה לשאר חברי הקבוצה, האם הוא צדיק, בינוני או רשע.

אולם היחיד הבודד, העומד לו לבדו במעגל יחידותו, אינו ניתן להשוואה ולמדידה כלל וכלל, אלא ביחס לעצמו וייעודו. רק בהתאם לכך נמדדת דרגתו, ולא לפי שום סולם רמות או אידיאל כל שהוא. הפרמטר היחיד היכול לחול עליו, היא האם הוא מיישם את תפקידו בעולם, או לאו; פרמטר אישי בינו לבין אלוהיו, פרמטר שנמצא מעבר להגדרה כל שהיא.

א

 דרך המלך ודרך היחיד

דרך הרבים, היא דרך המלך. היא סלולה, קבועה וברורה. כל המהמורות והמכשולים הוסרו ממנה, גדרות הוצבו מצידיה, והיא בטוחה מכל מכשול והיזק. מאידך, היא חסרה את היופי הטבעי והנוף הפראי. עבודות הניכוש וסלילת הדרך, עקרו ממנה את אותו יופי טבעי שלא נגעה בו יד אדם, גם מעברם ופסיעותיהם של הרבים ההולכים בה, הותירו את חותמם בה, והפכוה לדרך מכוערת ומלאת סימנים.

לעומת זאת, המבקש ללכת בדרך עצמאית ואישית, הולך אל הלא נודע. עליו לפלס לעצמו דרך בחשיכה, נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה. בדרכו יעמדו מולו מכשולים שונים, מוקשים ובורות, כשעליו להיזהר מהם בכל פסיעה. עליו לבדוק כל פסיעה אשר יפסע, כל צעד ושעל, האם הולך הוא בדרך הנכונה? האם אינו טועה ותועה בדרך ללא מוצא?

ואכן, דרכה של איזביצ'א אינה סלולה, היא לוטה בערפל. על היחיד לפלס לעצמו את דרכו, למצוא את משעול נפשו ונתיב נשמתו אל האלוקים. דרכו של היחיד עוברת בסבך תהיות וספיקות, כשעליו מוטלת לברר ולזכך את עצמו, ולחשוף את רצון ה' ממנו. על היחיד לשאול את עצמו ללא הרף, האם מכוון הוא לעומק רצון ה'? אין זו דרך לרבים כלל וכלל. רק מי שנפשו מלאת אומץ ועוז, ואין הוא מוצא חיותו בעולם עד שימצא את שביל נשמתו, יכול ומוכרח לפסוע בדרך זו. עליו יהיה להכין את עצמו כראוי לקראת המסע המסוכן, לברר ולזכך את עצמו עד עומק שיתי הנפש, ואז יוכל לצאת אל המסע, בדרך אל האלוקים. זו היא דרכו של היחיד.

דרכה של איזביצ'א היא דרך אישית, אינדיבידואלית, המספקת את ההכוונה לאדם כיצד 'לברר' את עצמו, לעדן את חושיו ונטיותיו; היא מספקת את הסימנים בדרך. אך את הדרך עצמה על האדם לעשות לבד. הוא, ורק הוא, יכול למצוא את הדרך שלו, את נתיב נשמתו, אשר בה ימצא טעם-חיים ונועם-עדן. בדיוק כמו מאמרו המעורפל של האלוקים אל אברהם אבינו, המחפש הרוחני הראשון בעולם, 'לך לך מארצך, וממולדתך, ומבית אביך' – לאן? 'אל הארץ אשר אראך'. אין יעד ברור, אין מפת דרכים, תוכנית שלבים. רק ערפל. קודם כל תצא לדרך, תעזוב הכול, תשיל מעליך את כל ההתניות, את כל הסחבות שעטית על נפשך. את הדרך, את היעד, אראה לך בהמשך.

א

המסע אל העצמי – לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ

למרות שבעיקרון ההגות האיזביצ'אית, כאמור, פונה לכל אחד ואחד, הרי שתורתה מיועדת ואקטואלית בעיקר אל נשמות היחידים. לרובם של האנשים, ההגות האיזביצ'אית אינה רלוונטית, מכיוון שרובם ממשיכים את חייהם בתוך המסגרת הקבועה בה הם חונכו וגדלו, ומתנהגים בהתאם לנורמות המקובלות. הם רואים את עצמם שייכים כחלק מקבוצה קולקטיבית, זורמים עם הנהר, הולכים בתלם, ופוסעים בעקבות העדר. אלו שאיזביצ'א היא בשבילם סם החיים, ומי מעיינה הם בשבילם כמים קרים על נפש עייפה, הם היחידים. רק יחידים, מתי-מעט ובודדים, אחד מעיר ושניים ממשפחה, יחידי סגולה, אמיצי-לב, שוחרי חיים; אוזרים אומץ-לב ותעצומות-נפש, ויוצאים אל מסע החיפוש העצמי.

המחפשים הינם 'יחידים' משתי סיבות. הראשונה, מחמת מספרם המועט, קבוצה של יחידים שאינם רבים. והשנייה, מצד עצם מהותם. גם אם יהיו מחפשים רבים כחול הים, עדיים יישאר כל אחד מהם יחיד. יחיד מצד הוויתו, יחידי מצד מהותו, יחידי מצד קיומו. המחפש אינו הולך בדרך סלולה, דרך של רבים. הוא הולך על חבל דק שיש בו מרחב צר כשערה רק לעצמו. מסע החיפוש, הוא אישי, אינדיבידואלי ושונה, אצל כל אדם ואדם.

המסע אל העצמי, הוא המסע הנועז בתבל. אל המסע יוצא האדם לבדו, נע לתוך הערפל, אל הלא נודע. ללא מדריך שיורה את דרכו, ללא מורה דרך שיכוון את מסלולו. אין לו גם מפה שתתאר את מסלול המסע, את מהמורות הדרכים, אזורים מסוכנים, תחנות עצירה. אם חשב האדם לקחת עמו ציוד למסע, גם על זה הוא מוכרח לוותר. אל המסע צריך לצאת ללא שום דבר.

כמו המטפס ששואף להגיע אל פסגת האוורסט, שעליו להותיר מאחוריו כל מה שיכול להקשות ולהכביד על הטיפוס, כך גם את עצמו ואת פסגת נשמתו, צריך להותיר מאחוריו הכל. את כל אמונותיו, דעותיו, שאיפותיו, ידידיו, חבריו, רעיו, את כל הקשרים, את כל היחסים, הכל. אל המסע הזה יוצא האדם לבדו, בודד ויחידי, ערום וריק מכל, רק הוא עצמו, כמאמרו של האלוהים אל אברהם אבינו, המחפש הראשון בעולם: לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ.

א

לדמותו של היחיד

מיהו היחיד? מהם תכונות רוחו ומאפייני נפשו? קשה לענות על שאלה זו במדויק, שכן היחיד אינו דמות מוגדרת וברורה, אלא אינדיבידואל בודד, אחד וייחודי, וקשה לאפיין אותו ולהגדיר את טבע-נפשו ותכונות רוחו. אולם נשרטט כמה קוים כלליים לדמותו של היחיד, למרות שתכונות אלו ומידתם עשויים להשתנות מיחיד אחד ליחיד אחר.

נראה כי ניתן להגדיר את ה'יחיד' בשלוש תכונות יסוד, הקשורות ומושפעות זו מזו: תחושת ניתוק וריחוק מההוויה הפנימית המביאה לשאיפה לאותנטיות וחיבור פנימי; תחושת ייחודיות עמוקה, המביאה לשאיפת מימוש והבעה עצמית; ושאיפה פנימית ל'התפשטות' וחירות ללא גבולות.

תחושת ניתוק מההויה הפנימית: המסגרת החברתית-ציבורית מחנכת את האדם לקונפורמיות ודורשת ממנו להתנהג לפי נורמות מקובלות, לצעוד בתלם, ולהיות 'כמו כולם'. החינוך מקטנות, ההרגל רב השנים, והפחד מתגובת החברה, מונעת לרוב מן האדם לשחות נגד הזרם. בדרך כלל נכנע האדם, ותחושת הייחודיות הפנימית שלו מושתקת. הוא עוטה על עצמו מסיכה חיצונית, המותאמת לדרישות החברה והנורמות המקובלות, בעוד נפשו שלו, טבע ליבו, מוסתרת עמוק עמוק בפנים. מתוך רצון-כפוי מקבל האדם את גזר דינה של המסגרת, ועוטה עליו את כבליה. אולם יש ותחושה זו אינה נותנת לאדם מנוח, מסרבת להיכנע ולנדום. היא מחוללת סערה בקרבו כמו גלי-ים זועף, בוערת ויוקדת כשלהבת-אש, ותובעת מן האדם; היה מי אתה, גלה את פניך המקוריות.

בשלב מסויים בחיים, יש והאדם מרגיש ניתוק ומרחק מהווייתו הפנימית. הוא מרגיש מרחק של שמים וארץ בין האישיות הפנימית השוכנת בתוכו, לבין הדמות החיצונית שלו. מעשיו, דעותיו, תחושותיו, מושפעים מהשפעה חיצונית, הגורמות לתחושה שהתנהגותו אינה שלו. היא מאולצת, חיצונית, וחסרת אותנטיות.

מתוכו, ממעמקי נפשו בוקעת ועולה השאיפה להיות הוא עצמו. הוא מתגעגע לימי ערס-ילדותו, בהיותו תינוק חייכן ותמים, שהתנהגותו טבעית ואותנטית; כל תנועה, בכי או צחוק, קפיצה ומשחק, בוקעת מתוך הוייתו הטהורה והזכה. תחושה זו היא שמביאה את האדם לצאת במסע החיפוש אחרי האני האמיתי שלו, מתוך מטרה להתחבר על אישיותו המקורית והוויתו הטבעית שבתוכו. במסעו, הוא מחפש את הגשר שיוביל אותו אל עצמו.

תחושת ייחודיות עמוקה, המביאה לשאיפת מימוש והבעה עצמית: אחת התכונות המאפיינות לרוב את המחפשים את עצמם, היא תחושה פנימית עמוקה של ייחודיות. תכונה זו קיימת בבסיס המין האנושי אצל כל אדם, אולם היא מידת עוצמתה והשפעתה משתנה מאדם לאדם. כל אדם רואה את עצמו כאישיות ייחודית, הנבדלת ושונה משאר בני האדם אשר בעולם. עמוק בתוכו יודע האדם, שכמו שאין פרצוף אחד דומה לחברו, כך גם צורת הנפש והצלם הפנימי של כל אדם, מיוחדת וייחודית בעולם. האדם נברא בצלם אלו-הים, וכפי שהאלוהים אחד ויחיד, כך כל אדם אחד ויחידי בצלמו. גם אם לפעמים מיטשטשת תחושה זו, כתוצאה ממסגרת המחייבת ותובעת התנהגות זהה ואחידה, עמוק בתוכו עדיין קיימת תחושה זו, שעולה ומתעוררת לעיתים.

במרחבי הטבע הפראי, החיים מתאפיינים בקבוצתיות. החיות והבהמות, משתייכים לקבוצה, למשפחה, לעדר. אין בהמה אחת שונה במהותה מבהמה אחרת. לכולם אותם תכונות בסיסיות, ללא כל שוני או הבדל. לעומת זאת, האדם הינו תופעה חד פעמית. כל אדם הינו עולם מלא, מופלא וייחודי. כמו שפרצופיהם אינם דומים, כך דעותיהם, הרגשותיהם, שאיפותיהם, אינם דומים. אך בנוהג שבעולם, אימצו להם בני המין האנושי את הקבוצתיות, את החיים האחידים במסגרת חברתית-קהילתית. אולם יש ונפשו של האדם מתעוררת, ומסרבת לצעוד עם העדר, ללכת בתלם, לשחות עם הזרם. מבקש האדם ללכת בדרכו שלו, להיות הוא עצמו, יחידי וייחודי.

יודע האדם בתוכו את יחידיותו, יודע הוא שנפשו היא אחת ויחידה מעת בריאת העולם ועד קץ הימים, אולם את טבעה ומהותה של יחידיותו אינו יודע. ליבו אומר לו; יחידי אתה, אין עוד כמוך בעולם, לא היה ולא יהיה. אך במה יחידי הוא, במה נתייחדה נפשו, זאת אינו יודע. ואם לא יידע את יחידיותו, אם לא יכיר את סגולת נפשו, כיצד איפה יוכל למצוא את נקודת החיים המיוחדת שלו? שאלה זו, הפליאה שבלב על היחידיות, הרגשת העצמיות ותחושת הייחודיות, העולה מתוך לשד הוויתו, ומבקשת להתגלות, להתבטא ולהביע את עצמה, להתפשט במרחב החיים כמו נחל זורם, כמו כוכב מאיר באפילת לילה, היא זו שמעוררת את האדם לצאת למסע החיפוש, חיפוש אחרי עצמו, זהותו, ותפקידו עלי אדמות.

יש המבקש להיות את עצמו, להפנים ולהעמיק אל חביון נפשו, למצוא מנוח ומרגוע בכנפי נשמתו והיכלי לבבו. אולם יש אשר גם כשהפנים אל תוך עצמו, כשמצא את נפשו, את השיר של ליבו, לא די לא בכך. מבקש הוא לממש ולהביע את אשר בתוכו, תשוקתו היא להפיץ את מעיינו חוצה, לגלות את האור הגנוז בפנימיותו מהכוח אל הפועל. הראשון, די לו בכך בהיותו דולה מתוך מעיינו הפנימי, מרווה את צימאונו אל טבעו העצמי, אל הווית נשמתו. אולם השני, אינו מסתפק בהיות דולה, – מבקש הוא להיות דולה ובעיקר; משקה, חפץ הוא לשאוב מתוך באר נפשו ולהשקות חוצה את שפעת זרימתו. שואף הוא לממש את עצמו, להטביע את חותמו על העולם. הראשון מתכנס פנימה, בתוככי עולמו הפנימי, בורח משאון העולם ומערבולת רעשיו, השני מתכנס פנימה מתוך מטרה לנבוע החוצה, להשפיע ולהטביע חותם.

שאיפה פנימית ל'התפשטות' וחירות ללא גבולות: זוהי התכונה המרדנית, המאפיינת את הנשמה לוחמת-החירות של עצמה, ושואפת לחירות, לחיי דרור, לפרוש כנפיים ולנסוק אל מרחבי-שמים תכולים אין-סופיים, לזרום כנהר שוטף וכנחל איתן, כמו יונת דרור חופשיה ומשוחררת. הנפש אסורה במסגר, בכבלי ברזל ועבותות נחושת. המסגרת החברתית כובלת את האדם בכללים, חוקים ונורמות, וחונקת את הנפש המבקשת לה מעוף-עילאי, חיי-דרור ואויר-פסגות. דומה הנפש ליונת אלם השבויה בסורגי כלובה, ועיניה צופיות מבעד לסורגים למרחקים, אל גבהי שחקים, מרחבי א-ל אין סופיות, מייחלות ועורגות אל מישרי הדרור הרחוק ממנה. מבקשת היא לפרוק מעול צווארה את שלשלאות הברזל, הלא המה עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, לבקוע חומות אטומות ומבצרי איתנים. אולם יש והנפש מתעוררת, מסרבת להיות כבולה, אסירה באזיקי ברזל ונחושת, והיא מבקשת להיות יונת דרור חופשייה מכל עול ומכל מסגר.

השקפה חיצונית ופשטנית על תכונה זו, יכולה לפעמים להטעות. כלפי חוץ, נדמה לעין ששאיפה זו מבקשת לה לפרוק גבולות ומסגרות, ולחיות חיי חופש אנרכיסטיים כאוות נפשה, ללא רסן ומגבלות. אך המביט אל מעמקיה, אל תהומות-נפשה, יראה שבשאיפת החירות הטוטאלית, גנוזה לה שאיפה לעצמיות טהורה, עצמיות המביעה את עצמה ללא מעצורים וגבולות. (השאיפה לחירות, או בשפה האיזביצ'אית: השאיפה ל'התפשטות', מצריכה התייחסות נרחבת, מכיוון שבעוד שהיחס הדתי הקלאסי אליה הוא שלילי, הרי שאיזביצ'א רואה בו שאיפה חיובית וחיונית, הטעונה 'בירור' וזיכוך מוקדם).

א

הספר החקוק על הלב

antique-book-books-heart-Favim.com-685467אולם, לאמיתו של דבר, ספרן של היחידים, לא נכתב בדיו ונדפס על גבי נייר. ספרן של היחידים, נכתב ונחקק על גבי הלב של כל יחיד ויחיד. לכל אדם, ספר-תורה אישי, המורכב מכל מאורעות חייו, ומתוכם יכול הוא ללמוד על הקשר האישי בינו לבין האלוהים. כל אדם הינו ספר על מדף הספרים של האלוקים. כל אדם הינו יצירה מיוחדת במינה. סיפור החיים שלך, הינו הספר שלך. כל שלב במסע החיים, הינו פרק נוסף של הספר. כמו שמסיפורם של בני ישראל, נוצר הספר הנודע בעולם – התנ"ך, כך מסיפור חייך, נוצר הספר שלך.

"כי כל אחד ואחד מישראל, יש לו ספר מיוחד בפני עצמו שנחקק בלבו כל סבותיו ומאורעותיו שעברו עליו, שיראה מזה שהשי"ת משגיח בפרטות ומנהיג אותו ואת כל העולם, שנפש האדם יכיר במחשבה שנמצא השי"ת בעולם הזה…" – בית יעקב, פרשת תרומה, אות ה.

אבל הקריאה בספר האישי שלך, אינה פשוטה. היא נכתבה בשפת סתרים. אם תעמיק במסע החיים, אם תתבונן בכל פרט, בכל התרחשות בחייך, כשתאמין ששום דבר אינו במקרה, תוכל אט אט לקרוא ולהבין את פרקי ספרך. שם תמצא את הדו-שיח ביו נשמתך לאלוהים, שם תמצא את פיתרון חידת קיומך, שם תמצא את התשובה למשמעות חייך.

***

היריעה נתארכה, אך המלאכה עדיין רבה. ברשימות הבאות אתייחס לשורשיה של תורת-היחידיות האיזביצ'אית אצל רבותיו של רמ"י, רבי שמחה בונים מפרשיסחא ורבי מנדלי מקאצק; השוואה בין האיזיבצער להוגה האקזיסטניציאליסט בן זמנו סרן קירקגור; סיפורו של רבי אייזיק יעקל'עס עם האוצר והגשר, פרשנותו של אושו לסיפור, ההבדל בין 'מורד' קאצקאי לבין 'יחיד' איזביצ'אי, ועוד. אתם מוזמנים לעקוב. 

נ.ב. אם ברצונכם להגיב, להעיר או להעיר; לחצו על לחצן התגובות בראש הרשימה. תודה.

 

מודעות פרסומת

42 מחשבות על “סִפְרָן שֶׁל יְחִידִים – חיפוש עצמי; אינדיבידואליות ויחידיות, במשנת איזביצ'א [א]

  1. ולמעשה, איז'ביצא לובלין נותרו לחלוטין בצד השמרני של המתרס, הן ביחס לציונות והן ביחס ללימודים כלליים, אז האם הכל תיאורטי לחלוטין?

    • כוכבי, שלום וברכה.

      קודם כל – שאלת הציונות והלימודים הכללים, עדיין לא היו רלוונטיים בתקופת האדמו"ר רמ"י מאיזביצ'א. למרות זאת, ישנם שני איזכורים בכתבי איזביצ'א, שחזו את הציונות ואת עליית עם ישראל לארצו, והתייחסו לכך בצורה חיובית. הראשון הוא במי השילוח, חלק א, פרשת מסעי:

      ספר מי השילוח – פרשת מסעי
      ויסעו מהר שפר ויחנו בחרדה, היינו בכל דבר שאדם מסופק האיך רצון ה' נוטה אז העצה היעוצה לו שיגדיר א"ע מהמעשה, וזה ויחנו בחרדה, כי ע"י חרדה שיהי' לאד טוב לו לחנות ולהיות שב ואל תעשה כמו עתה שנשבעו שלא ידחקו את הקץ, ויסעו מחרדה ויחנו במקהלות היינו בעת שהש"י יחפוץ לקבץ אותנו אז יתן תקופות בלבם שלא יחרדו, בלואי שתהי' בקרוב בימינו:

      והשני, בספר צדקת הצדיק, לרבי צדוק הכהן מלובלין, תלמידו של רמ"י מאיזביצא, אות מו:
      מו) לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי (תהלים נ' ט"ז). ועל דבר זה ידוו וכו' כי העובר על דעת סופרים נקרא רשע כמו שאמרו ביבמות (כ'.) אבל על זה אמרו הקדמונים מאמר חז"ל (פסחים פ"ו ע"ב) כל מה שיאמר בעל הבית עשה חוץ מצא. ולא לחנם כתבה תורה ענין המעפילים בפרשת שלח אשר כבר האמינו בדברי משה ולמה לא שמעו לו בזה שאמר להם אל תעלו וגו' אלא שהם חשבו שזה בכלל חוץ מצא:
      ועיין בזוהר (ח"ג ק"ס.) המליץ כל ענין מרגלים על התורה והיה העונש שלא ישיגוה, ועל זה העפילו לעלות אף נגד רצון השם יתברך כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין ק"ה.) חוצפתא מלכותא בלי תגא [ולמדוה מבלעם שאחר כך הסכים השם יתברך. כי בלעם נסתכל עד עקבתא דמשיחא, ולכך ידע סוד זה] פירוש כידוע מלכות הוא כנסת ישראל וכתר הוא שורש רצון השם יתברך ורצה לומר ממשלה מעצמו בלי רצון הרוצים. והתקרבות כנסת ישראל מעצמם. והם לא הצליחו בזה מפני שאכלוה פגה כמו שאמרו ז"ל (סוטה מ"ט ע"ב) בעקבותא דמשיחא חוצפא יסגא, שאז הוא העת לזה [ולעתיד נקבה תסובב גבר ואין כאן מקומו] ולכך אמר להם משה והיא לא תצלח, נראה שעצה הוא אלא שלא *תצלח* ודייק, והיא שבכל מקום דרשו ז"ל היא ולא אחרת, שיש זמן אחר שמצליח והוא זמנינו זה שהוא עקבי משיחא:

      לגבי שאר ממשיכי השולשלת, שבזמנם כבר הייתה רלוונטית שאלת הציונות, אענה לך בקצרה: כמו כל תנועה או אידיאל פורץ דרך כל שהוא, בתחילה בוערת אש גדולה, חוצת גבולות וחופשית. אולם לאט לאט, גם האש מתמסדת וחוזרת למסגרת הקבועה. מה שקרה לתנועת החסידות הכללית, קרה גם לחסידות האיזביצ'אית.

      בנוסף, אני ממליץ לך על הספר 'חי גואלי', שתי כרכים, המשווה בין הגותו של רבי צדוק הכהן מלובלין, לבין הגותו של הראי"ה קוק. ספר מרתק ונפלא.

  2. רשימה נפלאה ומעמיקה במיוחד, כמים קרים על נפשות הצמאות למימיו של מעין השילוח.
    ההגות האיזביצ'אית אכן עדיין לוטה בערפל, ולא רבים יחכמו לדלות ממימיהם העמוקים. אולי יהיו הדברים כשער להכנס מבעד למפתן ההיכל האיזביצ'אי.

    • ראשית כל המכתב האמור נכתב בשנות צעירותו, עוד לפני התוועדותו אל הרבי מאיזביצ'א והפיכתו לתלמיד מובהק שלו. שנית, המכתב האמור מתייחס לנושא העלייה לארץ-ישראל מבחינה הלכתית יבשה, ולא אל שיבת עם ישראל לארצו מפרספקטיבה הסטורית לאומית.

  3. מדוע הוא הפך לאדמו"ר לחסידים? אני תוהה אם לא לקחת משהו מינורי והפכת אותו לאבן יסוד בתורת איזביצ'ה. הייתי יכול לעשות זאת בכל מיני אמרות חזליות עתיקות בשבח היחודיות וההכרעה האינדיבדואלית, למשל, "עשה לך רב," "בתוך כל אחד ואחד" ועוד רבים.

    • יומי, הערת הערה נכונה.

      רציתי באמת להתמקד על ההבדל בין האינדיבידואליות הקיצונית של הקאצקאי, שאכן מאס בלהיות אדמו"ר והסתגר בחדרו כעשרים שנה (וזה היה אחת הסיבות שהאיזביצער פרש מקאצק), לבין האינדיבידואליות הרכה יותר של האיזביצער, שסבר שאינדיבידואל לא צריך לפרוש מהעולם, אך גם לא צריך להיות משועבד אליה, ויש עוד להאריך הרבה בכך. אך מה אעשה והרשימה כבר נתארכה יתר על המידה… עוד חזון למועד להרחיב את הדברים.

      ולא לקחתי משהו מינורי. האינדיבידואליות חוזרת על עצמה במי השילוח אין-ספור פעמים. ואגב, בוא תראה לי עוד ספר חסידי מלפני מאה וחמישים שנה, שכותב משהו בערך בסגנון של 'עיקר עבודת האדם בעולם הוא למצוא את עצמו'. היום אולי זה כבר נשמע מאוד רגיל ושגרתי, אך זה פשוט לא יאומן, שאדמו"ר חסידי יתבטא בסגנון הזה בתקופה ההיא (קירקגור היה בן אותה התקופה בדיוק). בפוסט הזה הבאתי כמה דוגמאות, אך ישנם עוד רבים כמותם. גם על כך ארחיב ברשימות הבאות.

      • אתה בטוח שלא תוכל לכתוב את אותה מסה, נפלאה כשלעצמה, על "לעולם ילמד אדם במקום שלבו חפץ"? או "חנוך לנער על פי דרכו"? אני שואל דוקא מחוסר ידע בתורת איזביצ'ה, סלח לליטאי שכמוני, האם לא ניכסת את מקום שלבך חפץ למקום שלבך מעריץ?
        וזאת מבלי לפגוע במסה כאמור.

        • יומי, בטוח. ללא ספק.

          ישנם כ"כ הרבה תורות בכתבי איזביצ'א המתייחסים אל היחידיות, בצורה הכי מפורשת וברורה, שאינה מותירה מקום לספק, שאת חלקם הזכרתי במאמר, כמו למשל "… אַךְ עִיקַּר שֹׁרֶשׁ הָעֲבוֹדָה הוּא, שֶׁיִּמְצָא הָאָדָם אֶת עַצְמוֹ גַּם כֵּן, וְיֵדַע אֵיזֶה מַשָּׂא וּמַתָּן עוֹסֵק הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ עִמּוֹ בִּפְרָט נָפְשׁוֹ. וְזֶה הוּא עִיקַּר עֲבוֹדָה…" (סֵפֶר הַזְּמַנִּים, הַגָּדָה שֶׁל פֶּסַח, לוּבְּלִין תרס"ג, ט, ב), או "כי הש"י חלק לכל אחד טובה וחיים בפני עצמו ואין אחד דומה לחבירו. ע"כ נאמר שאו את ראש היינו שתעמדו כל אחד על מקום השייך לו. ועי"ז יהי' במקומו מדוגל ומנושא… והענין בזה בחניות הדגלים, היו כל אחד ואחד עומד על מקומו הראוי לו בשורשו והי' מכיר את מקומו וכמו כן גם שמות הנשיאים מורים על יקרת הנמצא בכל אחד ואחד…" (מי השילוח, חלק א', במדבר), ועוד רבים כאלה, שאת רובם לא הספקתי להביא מחמת קוצר היריעה שכבר גם ככה התארכה.

          הפתגמים החז"ליים שהזכרת, אמנם ניתנים לפרשנות אינדיבידואליסטית, אך הם מתייחסים אל דברים מסויימים כמו חינוך או לימוד, בעוד שבאיזביצ'א ישנה התייחסות אל הקיום האינדיבידואליסטי עצמו, בה האדם עומד לבדו יחידי בעולמו מול האלוהים.

          האינדיבידואליות חוזרת כחוט השני בכל כתבי איזביצ'א, בצורה שאין לה תקדים בספרי היהדות בכלל ובספרי החסידות בפרט.

          שאלתך נובעת, כפי שציינת, מחוסר ההיכרות שלך עם איזביצ'א. אילו היית קצת מעיין בכתבי איזביצ'א, היית רואה זאת בעצמך.

  4. רשימה נפלאה.

    אהבתי במיוחד את הקטע על ה'שתיקה רבת-המשמעות של האיזביצער', השתיקה שמלמדת יותר מכל מה שכתב והגה.

    אם אני לא טועה, גם תלמידו, רבי צדוק הכהן, מרחיב פעמים רבים על האינדיבידואליות. כדאי שתלקט את הציטוטים הרלוונטיים.

  5. שלום וברכה.

    פוסט מרשים בסגנונו ובתוכנו.

    בדבריך הבנתי את האימרה המיוחסת לראי"ה קוק, שאיזביצה הקדימה את הרעיונות הפסיכולוגיים המודרניים (משהו כזה בערך).

    הירידה לעומק נפש האדם, העוברת כחוט השני ברשימה, ובייחוד האבחנה "שהסיבה שהאדם לפעמים מרגיש זר בעולם, לא שייך, חסר-דרך וכיוון, הן בענייני רוח, והן בענייני גשם כמו למשל כאשר אינו מוצא את אפיק הפרנסה המתאים לו למחייתו, ומשכך תועה ונודד ממקום למקום, מעיסוק אחד לעיסוק שני, מעבודה לעבודה; קשורה בכך שעדיין לא מצא את עצמו, את שורשו ומקומו בעולם, ואילו רק ימצא את עצמו ויתקן את החיסרון הטבוע בו מטבעו אזי ימצא את מקומו בעולם, לא יחסר לו מאום, ויהיו מנת חלקו רוגע ושלווה, יישוב-הדעת והמקום" – אכן מלמדת על הבנה פסיכולוגית מעמיקה של אדמו"רי איזביצה, ובדבריהם הקדימו את הרעיונות המודרניים של 'מודעות-עצמית' וכדומה, הנפוצים כיום.

    תודה רבה.

  6. לייק גדול על הכתיבה, המחקר והעריכה. יישר כוח.

    דא עקא, חייב אני לומר שאיכשהו לא מצאתי משהו שממש הסעיר אותי בהגות האינדיוודואליזם האיזביצ'אית. היא מזכירה לי אינדיוודואליזם מערבי די בנאלי, וסוג של אקזיסטנציאליזם לפעמים מעט קירקגוריאני מוסווה, אבל לא מצאתי בו הרבה מן החידוש. החידוש הוא שהוא באופן רשמי נשנה בעולם היהדות, דבר לא כ"כ פופולרי, אבל התוכן עצמו הוא איכשהו מוכר כבר. זה מעניין בתור עמדה דתית אבל לא בתור עמדה פילוסופית. חסר לי גם ניתוח עמוק יותר בדבר הקשר בין הכפייה החוקית הדתית קולקטיבית לבין נפשו של היחיד ואיך זה מתיישב עם זה. ובעיקר, כמובן, כל הביקורות על האינדיוודואליזם ועל האקזיסטנצייאליזם צצות כאן במלוא עוזן, ואכמ"ל, ועכ"פ בעיניי העמדות הללו הן עמדות 'סגורות', הייתי מצפה לשמוע את היחס אל האחר, אל החיצוניות, אל מה שאיננו אני, והיחס בין הזהות שלי לישותו של האחר. האינדיוודואליזם הורג את עצמו. מה גם, שההגות האיזביצ'אית נשמעת לי יותר מהגגת הגיגים ופחות מתפלספת באופן שיטתי, ולי זה מאוד חסר. עכ"פ, היה מאוד מעניין וחוויית קריאה מיוחדת במינה. ושוב, יישר כוח גדול.

    • ר' מנחם, תודה רבה.

      קודם כל ראוי לזכור, שההגות האיזביצ'אית פותחה ונכתבה כבר לפני מאה וחמישים שנה, והאיזיבצ'ער הוא ממש בן זמנו של קירקגור. מה אשם האיזיבצ'אי, שהגותו של קירקגור פורסמה וזכתה להכרה בינלאומית, ואילו הוא כמעט והוחרם, וספריו נשרפו בפולין?. שנית, מאמר זה הינו רק המבוא לסוגיה זו, ואכן אולי אין בו חידושים מסעירים. אך במאמרים הבאים אבחון את החידושים היותר מסעירים ורדיקליים, הנוגעים בעיקר למתח בין המחויבות ההלכתית והדתית, לבין האינדיבידואליזם והאינטואיציה של היחיד. בהקשר זה יש לאיזיבצ'א רעיונות מרחיקי לכת, שאפילו קירקגור, שהיה אדם דתי, לא העז לחלום עליהם.גם בנוגע ליתר הסוגיות שהזכרת, יש לאיזיבצ'א הרבה מה לומר ולחדש, אך כאמור; המאמר כבר נתארך גם ככה, ועוד חזון למועד. והערה נוספת, איזיביצ'א אינה שונה מכל פילוסופיה והגות רצינית, אולי הרושם שהתקבל אצלך נובע שבמאמר הבאתי רק ציטוטים קצרים ובודדים, שאינם משקפים את ההגות האיזיבצ'אית כפי שהיא.

      • אגדיר יותר טוב את הבעיה כאן: נדמה שההגות האזביצ'אית איננה תורמת כל תוכן 'דתי' בהגיגיה והיא חושבת אינדיוודואליזם קלאסי מערבי, אולם את הדבר הזה יש הרבה שעושים הרבה יותר טוב, הציפייה לחידוש כאן היא אם נמצא את המובן הזה של האינדיוודואליזם כביטוי דווקא לתוכן דתי, בזה יהיה הרבה מן החידוש, שכן, כפי שצויין, הקולקטיביזם הדתי לכאורה מנוגד לחלוטין לרוח היחידאית של האקזיסטנציאליזם, החיכוך ביניהם הוא זה שאמור להפרות מחשבה מעניינת ומרתקת.

        • מנחם, היטבת להגדיר את הענין.

          במקור, תפיסת האינדיבדיואליות של איזביצ'א, מנוסחת בעיקר בהקשר הדתי, והיא מתייחסת למתח בין האינדיבידואל לבין כללי ההלכה והמסגרת הקולקטיבית. במאמרי זה, שיועד להיות כמבוא לתפיסת האינדיבידאוליות האיזביצ'אית, ניסיתי קודם כל להציג את התפיסה לכשעצמה, ולא בהקשר הדתי שלה, כאשר בכוונתי ללכת מהקל אל הכבד, וברשימות הבאות להתייחס לליבת הדברים, למתח בין האינדיבידואל למסגרת ההלכתית, שם מציגה איזביצ'א נועזות מחשבתית מעמיקה ולא שגרתית.

    • גם הביקורות על האינדיבידיואליזם ועל האקזיסטנציאליזם שהזכרת, זוכות להתייחסות מוסווית בהגות האיזבצ'אית.

      יש להרחיב על ההבדל בין האינדיבידואליות הקיצונית של קוצק, לבין האינדיבידואליות הרכה יותר של איזיבצ'א, ההבדל בין 'מורד בודד' לבין 'יחיד'. במי השילוח, מבהיר האיזיבצער כמה פעמים, שגם האינדיבידואל מחויב לפעמים לרסן את עצמו מפני השמירה על המסגרת הציבורית והערבות ההדדית.

      הדברים כאמור מחייבים התייחסות רחבה יותר, ועל כך – ברשימות הבאות.

  7. גיוואלדיג.
    רשימה נפלאה, בהירה, תענוג לקרוא.
    היה שווה לחכות…
    ועכשיו מצפה בכיליון עיניים להמשך.

  8. כתיבה מדהימה של מניפסט נהדר ומדוייק המהווה בסיס מצויין להמשך. גם עמידה נכונה על יחודיות הנושא באיזביצא. ובהגדרה הנכונה כ"ספרן של יחידים".

    כל זאת מלבד דברי ההבל של פנחס שדה המופרכים מעצם ההגדרה התלמודית של אוכלוסי ישראל.

    היהדות אינה רק קולקטיבית וכפי שבודאי תודה שהיא לא רק אינדוידואלית. גם איזביצא אינה אומרת כך. הנכון הוא לברר את היחס בין האינדיוידואל לקולקטיב באיזביצ'א, לעומת אחרים.

    ישנה על כך העצה הרומנית הפרגמטית והפיקחת. "התבודדות צוישען מענטשן".

  9. אבשלום
    באמת יפה
    אבל שתי שאלות הכל זאת
    שאלת ההמשכיות היהודית, כיצד דת שמוגדרת כברית של קולקטיב הופכת לדת של יחידים?
    ושאלת המחויבות ההלכתית.
    הרושם שלי את תורת רצון הבוא במשנת איז'ביצא צריך לתפוס כהמשך לתורת "רצון הבורא" שבמשנת חסידי אשכנז, שהוא תובעני לאין ערוך, ראה סימן א ב http://www.daat.ac.il/daat/vl/hassidim/hassidim02.pdf

    • כוכבי, יפה שאלת.

      אך איזיבצ'א מבארת פעמים רבות, שכבר בברית הקולקטיבית במתן-תורה, היה ברית נוספת, אישית ואינדיבדיואלית, של כל יחיד ויחיד. רבי צדוק הכהן מדייק את לשון המקרא בעשרת הדברות 'אנוכי ה' אלוהיך' – בלשון יחיד דייקא. יש לכך הרבה מובאות בכתבי איזביצ'א, ברשימות הבאות אשתדל להביא את תמציתם.

      גם שאלת המתח בין המחויבות ההלכתית, לבין האינדיבדיואליות, אחד מנושאי היסוד המרכזיים והרדיקליים של איזביצ'א, מחייבת מענה רחב ומעמיק, ועל כך ברשימות הבאות.

      • ומאידך, מובא בשם הגר"א שבל פעם שבמשנה תורה נאמר בלשון יחיד הכוונה היא לכלל ישראל שהוא גוף אחד, והיפוכו כאשר נאמר בלשון רבים.
        בפרשת ניצבים אנו קוראים על ערבות וחז"ל ראו ערבות זאת כגדר הלכתי. האם היחיד יכול להוציא את עצמו מערבות זאת, או שאז הקולקטיב חייב להחזיר אותו לתלם?
        שאלה נוספת שתתעורר, האם בשלב מסויים הקולקטיב עצמו, שהוא אולי יותר מאוסף יחידים, אך הוא וודאי כולל גם את היחידים, יכול לנוע, עם תנועת היחידים.
        אשמח לתשובה, ושוב ייש"כ על העלאת הנושא.

        • כמובן שלהגות האיזיבצ'אית אין בלעדיות על הפרשנות לתורה, ופרשנותו של הגר"א לדיוק האמור גם הוא מתקבל על הדעת. והבוחר יבחר.

          בנוגע לערבות ההדדית, יש להרחיב על ההבדל בין האינדיבידואליות הקיצונית של קוצק, שמשליך את העולם וכופר בכל מחויבות חברתית, לבין האינדיבידואליות ה'רכה' יותר של איזיבצ'א, שמאמינה במסגרת החברתית, ואף מכבדת את המרחב הקולקטיבי, אולם מאמינה שהיחיד אינו כפוף תמיד אליה. זהו ההבדל בין 'מורד בודד' לבין 'יחיד'. המורד, שובר את החומה הקולקטיבית ומנתץ את חומותיה, בעוד היחיד מכבד את המסגרת, אולם חותר לו פתח אישי בחומה, ואינו כבול בכבלי המסגרת.

          במי השילוח, מבהיר האיזיבצער כמה פעמים, שגם האינדיבידואל, במקרים מסויימים, מחויב לפעמים לרסן את עצמו מפני השמירה על המסגרת הציבורית והערבות ההדדית. בכך גם עונה איזיביצ'א על הביקורת הידועה המוטחת בדך כלל כנגד האינדיבידואליות והאקזיסטנציאליזם.

          הדברים כאמור מחייבים התייחסות רחבה יותר, ועל כך – ברשימות הבאות.

  10. ישנו קושי מסוים בכתיבת תגובה שהרי למי היא תהיה ממוענת, עם מי היא תתכתב. האם עם כותב? הרי את תורתו של האזביצ'אי הוא מפרט כאן. מאידך תהיה זו התעלמות בוטה להפנות את המיקוד מהכותב עצמו שחלקו האישי לא מסתכם בליקוט והבהרת משנת רבותיו כי אם עצמו ותוכו הוא שזועק מתוך הדברים. משנת איזביצ'א לא רק מנוסחת מחדש כי אם מוארת באור חדש ובמובן מסוים אף מעוצבת באופן משוכלל ונעלה יותר. אולי אטשטש את המחיצה ואאחד בין הדמויות וכך אצא נשכר..

    לגופם של דברים. יופי רב וקסם שובה יש בהפניית המבט לעבר היחיד העצמי המעצב את עצמו מתוכו, בנאמנות וכנות אישית תוך מרידה בסמכות חיצונית וסיפוק רצונות אחרים. גילוי העצמי בתהליך גובר והולך זה כארבע מאות שנה הוא לדעת רבים הבשורה של המודרנה. לא עוד בורג במדרג חברתי ולא פרט שולי בתוך הסדר הקוסמי. האינדיוידואל כבר לא יונק את משמעותו מזיקה לסדר גבוה ורחב יותר המאיים לטשטש את פניו, כי אם מתוך זיקתו למהותו הייחודית שרק הוא יכול למצוא בתוכו פנימה. תהליך אוניברסלי זה של מעבר ליחיד אמנם ניתן למצוא בחסידות בכלל [כפי שהעיר דובנוב היאוש מגאולת העם אחרי השבתאות העביר את המוקד לגאולת היחיד] הן במצב החברתי שהטרים אותה והן בהגות שצמחה בעקבות מצב זה, דומה שבמשנת איזביצ'א התהליך קיבל את העיצוב השלם והחד ביותר שניתן למצוא ביהדות [לפחות באותה תקופה].

    דווקא אי הסיסתמטיה, פיזור וביזור הרעיונות בניגוד להוגים בני דורו שכתבו משנה פילוסופית מגובשת [קירקגור] היא קסומה בעיני והיא משקפת באופן מסוים את מרד האני בשבלונות ובחלוקות מוכרות וסדורות. האני כאן זועק את משמעותו האישית ואת ייחודיותו ומה לו בכך שאין זה מסודר ומאורגן כפי שה'חברה' דורשת.

    ובכל זאת לא אוכל מלהעיר באופן כללי את מה שניתן לומר לגבי כל הגות העוסקת באני. בניגוד למה שמצטייר שבצד אחד של הגדר נמצא קיומו של האני העצמי [ומשם הפתח היחיד לגאולתו] ובצד השני כל השקפה המבטלת יחודיות זו והגוזרת את משמועתו רק מתוך סדר כללי ורחב יותר, ניתן להפנות להוגים ולרעיונות מורכבים הרבה יותר שהצביעו על כך שלא מדובר באו או. פרקטיקות שלמות באישיותו של האדם נוצרות רק מתוך מגע חברתי, חלק מרכזי "מהקיום האישי" הוא עיצוב בזיקה לאחר ולחברה, ומשפטו של אריסטו שהאדם הוא זאוס פוליטוס אינו חייב להתפס כביטול היחיד כי אם כהגדרה עמוקה של מצב האדם המצוי בדאלקטיקה בין האני לאחר. מקס ובר כבר הצביע על "ביטול הקסם" ואיבוד מקום האדם בזיקה לעולם כמה שמאפיין את המודרנה, וכמה שהוביל בלשונו את האדם "לכלוב של ברזל". היידגר עומד על ביטול החלוקה של סובייקט אובייקט מתוך שהאדם הוא תמיד 'כבר' 'בתוך עולם' וההבחנה הקרטזיאנית של הקוגיטו המבטל את העולם ומוצא כנקודת עוגן רק את עצמו [אבחנה שללא ספק תרמה, ואף ייצרה את האינדיוודואליזם לדעת רבים] מה שמאפשר לו לעמוד מול העולם והחברה כתצפיתן תוך התעלמות מכך ש'האני' נולד בתוך עולם [מפאת הזמן אני מסתפק בציון בקצרה]. לאקן ופייאז'ה שמצביעים מבחינה פסיכולוגית על תפקיד האחר בעיצוב האני [אם זכור לי טוב במחקריו של פייאזה ה'אחר' הוא הדבר הראשוני שמכונן את האני] ואם אצל מקינטאייר וצ'ארלס טיילור העוסקים במודלים קהילתיים ואינטראקטיבים בסיסים כמכונני משמעות וכמעצבי האדם. ייתכן שהאני הבודד הוא מקסם שווא והוא מוביל לבדידות וסבל לא פחות ממה שמובילה הקונפורמיות העיוורת. [ואי אפשר מבלי להזכיר את הבודהיזם שלדידו נקודת המשמעות היא ביטול היחיד. הנרוונה המשוחררת מהיאחזות באני שלא באמת קיים היא האושר] מבט מכיל שתופס את מכלול הקיום של האדם והנותן ביטוי גם לאחרות ולמגע החברתי נראה ככנה ושלם יותר [מומלץ לקרוא את מועקת המודרניות של טיילור].

    נקודה שניה שרציתי לרמוז בקצרה. האם אכן כדבריך הגות זאת מהווה אלטרנטיבה יהודית למצב הפוסט מודרני? הרי מוטיב חוזר ונשנה הוא מקומו של אלוהים בסיפור. מה המשמעות של כל יחיד? מה שהאל רוצה ממנו. האם היום למשפט זה יש את אותו כח משיכה שהיה לו בעבר, האם יש לו כלל מובן, האם הוא לא מעביר את הקונפורמיות מציות לחברה לציות לאלוהים? וכמו שתודעת היחיד שלא הייתה קיימת בעבר אך משהאדם נחשף אליה באותו רגע הקוגיטו -"אני חושב משמע אני קיים" אני המסתפק בעצמי- הוא כבר לא יכול לחזור אחורה, האם באותו מובן משמצא האדם את מקומו בעצמו וכנפרד מהאל, ומשהאל כבר עומד לא רק לדיון קיומי אובייקטיבי כי אם משמעותי, האם ניתן לראות בו הענקת משמעות עבורנו? דומני שנדרשת דרך ארוכה ומענה מורכב יותר.

    בכל אופן ישר כוח גדול על הדברים הבהירים והנפלאים. מחכים כבר להמשך.

    • ר' אייל. קודם כל תודה רבה על מילותיך הטובות והמחמיאות כ"כ, על הקדשת הזמן לתגובה כה יפה ומעמיקה. אני אסיר תודה.

      אנסה להתייחס בקצרה להערותיך הנכונות והמחכימות, המחייבות לכשעצמם מאמר שלם.

      קודם כל, כפי שכבר כתבתי, המאמר האמור מהווה רק מבוא והקדמה לתורת היחידיות האיזביצ'אית. במאמר נגעתי ממש בקושי בתורף הדברים, כאשר נותר עדיין להרחיב רבות מאוד על הסתעפויותיה של הסוגייה. בכל זאת, אתייחס בקצרה להערותיך החשובות, שאני שומרם לעצמי, ואי"ה ארחיב בהם ברשימות הבאות כראוי וכיאות.

      1. אחד הדברים המפליאים והמרתקים בתורת היחידיות האיזביצ'אית, הוא שלמרות שהיא דוגלת באינדיבידואליות, היא אינה מתעלמת גם מההקשר הכללי והקולקטיבי של ה'אחר' והמסגרת הכללית. יש לכך ביטויים רבים, ואזכיר שניים מהם. הראשון, במי השילוח, מבהיר האיזיבצער כמה פעמים, שגם האינדיבידואל, במקרים מסויימים, מחויב לפעמים לרסן את עצמו מפני השמירה על המסגרת הציבורית והערבות ההדדית. בכך גם עונה איזיביצ'א על הביקורת הידועה המוטחת בדך כלל כנגד האינדיבידואליות והאקזיסטנציאליזם.

      2. וזה יותר קשור להערתך, פעמים רבות מוזכר בכתבי איזביצ'א, שהתמונה המושלמת של האומה או החברה, היא כאשר כל אחד 'עומד על מקומו', ואף מכיר במקומו של ה'אחר'. כך למשל מבארת איזביצ'א את ההתעסקות הרבה במקרא סביב חניית ישראל במדבר וסידור הדגלים, כלור שכל שבט וכל פרט מצא את מקומו, ואף הכיר במקומו של ה'אחר' בתוך המכלול והמרחב הציבורי. כלומר, לא די בכך שהאדם אינדיבידואל ויודע את עצמו ומקומו, אלא חשוב וחיוני שגם יידע ויכיר במקומו של האחר. דוקא הדיאלקטיקה הזאת, בין היחידיות של הפרט, לבין היחידיות של ה'אחר', משלימה את הסדר הכללי., וכפי שכתבת ששלמותה של האישיות אינה מושלמת אלא בזיקה ל'אחר' ולחברה.

      כך גם למשל, ע"פ איזיבצ'א, החטא הגדול ביותר של האדם האינדיבידואל, הוא אם הוא 'מציץ' למקומו של האחר ומקנא בו. זהו גם החטא הראשון בתולדות האנושות, המחלוקת בין קין והבל, כפי שמבואר במי השילוח. עומק החטא אינו בגוף הקנאה, שישנם עוד תכונות שליליות רבות כמותה, אלא בחוסר הדיאלקטיקה הנכונה בין ה'אני' ל'אחר'.

      ובכלל, יש להרחיב על ההבדל בין האינדיבידואליות הקיצונית של קוצק, שמשליך את העולם וכופר בכל מחויבות חברתית, לבין האינדיבידואליות ה'רכה' יותר של איזיבצ'א, שמאמינה במסגרת החברתית, ואף מכבדת את המרחב הקולקטיבי, אולם מאמינה שהיחיד אינו כפוף אליה. זהו ההבדל בין 'מורד בודד' לבין 'יחיד'. המורד, שובר את החומה הקולקטיבית ומנתץ את חומותיה, בעוד היחיד מכבד את המסגרת הקולקטיבית, מכיר בחשיבותה, אולם חותר לו פתח אישי בחומה, ואינו כבול בכבליה.

      בנוגע לפוסט-מודרניזם. ברשימה זו, לא התייחסתי כלל לזוית הפוסט-מודרנית, אולם אעיר בקצרה ממש. ישנם רעיונות רבים באיזיבצ'א, התואמים את הפוסט-מודרניזם, ואפילו הקדימו אותו בכמה שנים טובות. ברור שאיזיבצ'א, כהגות דתית, מנוסחת סביב הרעיון האלוהי. אולם גם אותה אמונה עליה מבוססת איזיבצ'א, אינה אמונה לוגית, אלא אמונה אקזיסטנציאליסטית, המבוססת על החוויה האישית. כך למשל, בשונה לפרשנות הקלאסית, לפיה חיפושו של אברהם אבינו הייתה תאולוגית ולוגית ביסודה כחיפוש אחרי בורא העולם, האיזביצער מפרש את חיפושו של אברהם אבינו כחיפוש אקזיסטנציאליסטי, חיפוש 'אחרי שורש החיים', חיפוש אחרי משמעות קיומית. בהתאם לכך, גם תשובתו של האלוקים אל אברהם, מפורשת כקריאה לחיבור פנימי עמוק, לך לך – לעצמך, לנשמתך, שם תמצא את שורש החיים. בנוסף ישנו קטע איזביצ'אי בהגדה של פסח, המתאר בדיוק את אותו רעיון של קירקגור על 'קפיצת האמונה' ומסביר בכך את שמו של החג 'פסח' מלשון פסיחה. כך גם, איזביצ'א מקדשת את הספק ומעלה אותו על נס, ומאמינה שהחיים בצל הספק המתמיד הם חיוניים לעבודת האלוהים האותנטית. כמובן, נושא הפוסט-מודרניזם באיזיבצ'א, גם הוא רחב היקף ועמוק מיני ים, ומחייב התייחסות רחבה ומעמיקה בנפרד.

      שוב, אני מודה לך מאוד על תגובתך המעמיקה. ראה את תגובתי אליה גם כן כחפוזה ומהירה, אולם שומר אני את הערותיך עימי, ותקוותי להתייחס אליהם בפרוטרוט, כראוי להם.

    • למה אתה חושב שסמכויות חיצוניות אלו, הם המוסמכים לקבוע לאדם מקומו ואת תפקידו?

      אדרבה, כפי שכתבתי ברשימה, רק האדם עצמו רשאי ומסוגל להבין את מקומו וייעודו עלי-אדמות.

      ראה בקטע אודות תוכחתו של הווארקער לרמ"י, ואת התגובה שנאמרה בשתיקה רבת-משמעות.

  11. אבשלום
    הואיל ורוב בני האדם אינן זוכים לגילוי שכינה על מקומם וייעודם, עומדות בפניהם שתי אפשרויות, או להיות אנשי קולקטיב ודים בכך, או לחפש את ייעודם בעזרת גורם נוסף שיכול להסביר להם את ייעודם, אולם זו עשויה להיות סתירה מיניה וביה.
    אני חושב שניתן לראות תופעות כאלו.

    • שאלת שאלה חשובהטובה ונכונה.

      מניין באמת יידע האדם את מקומו וייעודו בעולם, וכי מלאך גבריאל יירד מן השמים וילחש על אוזנו את מקומו ותפקידו?

      ובכן, בכתבי איזביצ'א, וכן אצל רבי צדוק הכהן מלובלין, מובאים הכוונות רבות לאדם, כיצד לדעת את מקומו ותפקידו בעולם.

      הרעיון הבסיסי הוא, שנפש האדם יודעת את עצמה. האדם רק צריך להיות ראוי ומסוגל בשביל לשמוע את קולה של נשמתו, היודעת את עצמה, תפקידה, וייעודה. בשביל מטרה זו, פיתחה איזיבצ'א את 'תורת-הבירורים' שמטרתה לעדן ולזכך את לב האדם, בשביל שאכן יוכל להבין נכונה את עצמו ומקומו עלי אדמות.

      אולם, בכל אופן, לפי איזביצ'א, על האדם עצמו לעשות את המסע אל עצמו, ולא לסמוף על אף מקור סמכות חיצונית.

      זו תורה שלמה בפני עצמה, ואתייחס לכך בהמשך הרשימות בהרחבה.

  12. אם צריך לעשות בירור, הווי אומר שהאדם במצבו הנוכחי אינו מסוגל לדעת את ייעודו. כמו שאינו יודע את ייעודו, כך אינו יודע אילו ברורים עליו לעשות כדי לברר את ייעודו. כיצד יידע את המוטל עליו, הווי אומר בהנחיה חיצונית והדרא קושיא לדוכתא.
    אבל הנקודה הקשה ביותר, היא מדוע אדם צריך לעבור תהליך של טרנספורמציה כדי להכיר את מקומו, מדוע האדם הנוכחי אינו טוב מספיק?

    • למרות שהאדם במצבו הנוכחי אינו יודע את עצמו ואת ייעודו, אין זה אומר שבעזרת הנחייה והכוונה לא יידע להכיר את עצמו ואת ייעודו. וטיבה של הנחייה זו, אינה הנחייה חיצונית ושרירותית, היא אפילו אינה מפת-דרכים, אלא אך ורק כעין עצות וסימנים בדרך, בעוד שאת המסע ואת ההגעה ליעד – רק האדם צריך ומסוגל לעשות. כאמור לעיל, אתייחס לכך בהרחבה ברשימות הבאות, בל"נ.

      בנוגע להערתך השנייה, אכן, אדם המרגשי טוב ושלם עם עצמו במצבו הנוכחי, אשרי לו ואשרי חלקו. אליו אין איזביצ'א פונה בעיקרון. איזביצ'א פונה אל אותם נפשות, המרגישות זרות בעולם, זרות מעצמם, חסרות מקום. וכפי שכתבתי במאפיין הראשון של ה'יחידים', ואצטט:

      תחושת ניתוק מההויה הפנימית: המסגרת החברתית-ציבורית מחנכת את האדם לקונפורמיות ודורשת ממנו להתנהג לפי נורמות מקובלות, לצעוד בתלם, ולהיות 'כמו כולם'. החינוך מקטנות, ההרגל רב השנים, והפחד מתגובת החברה, מונעת לרוב מן האדם לשחות נגד הזרם. בדרך כלל נכנע האדם, ותחושת הייחודיות הפנימית שלו מושתקת. הוא עוטה על עצמו מסיכה חיצונית, המותאמת לדרישות החברה והנורמות המקובלות, בעוד נפשו שלו, טבע ליבו, מוסתרת עמוק עמוק בפנים. מתוך רצון-כפוי מקבל האדם את גזר דינה של המסגרת, ועוטה עליו את כבליה. אולם יש ותחושה זו אינה נותנת לאדם מנוח, מסרבת להיכנע ולנדום. היא מחוללת סערה בקרבו כמו גלי-ים זועף, בוערת ויוקדת כשלהבת-אש, ותובעת מן האדם; היה מי אתה, גלה את פניך המקוריות.

      בשלב מסויים בחיים, יש והאדם מרגיש ניתוק ומרחק מהווייתו הפנימית. הוא מרגיש מרחק של שמים וארץ בין האישיות הפנימית השוכנת בתוכו, לבין הדמות החיצונית שלו. מעשיו, דעותיו, תחושותיו, מושפעים מהשפעה חיצונית, הגורמות לתחושה שהתנהגותו אינה שלו. היא מאולצת, חיצונית, וחסרת אותנטיות.

      מתוכו, ממעמקי נפשו בוקעת ועולה השאיפה להיות הוא עצמו. הוא מתגעגע לימי ערס-ילדותו, בהיותו תינוק חייכן ותמים, שהתנהגותו טבעית ואותנטית; כל תנועה, בכי או צחוק, קפיצה ומשחק, בוקעת מתוך הוייתו הטהורה והזכה. תחושה זו היא שמביאה את האדם לצאת במסע החיפוש אחרי האני האמיתי שלו, מתוך מטרה להתחבר על אישיותו המקורית והוויתו הטבעית שבתוכו. במסעו, הוא מחפש את הגשר שיוביל אותו אל עצמו.

    • כתבתי קרוב לכך, דומה – אבל עדיין יש מרחק דק ותהומי בין המושג 'הפרא האציל', לבין ה'יחיד' של איזיבצ'א. במובן מסויים, הפרא האציל מעודן ומזוכך עד כדי שאינו 'הפרא האציל' כשני מהויות שונות, אלא פראיותו מזדככת ומתעדנת ונהפכת לאצילית, והינו פרא-אציל כמקשה אחת, ודו"ק.

      (זה קשור גם לביקורת על איזיבצ'א, על קרבתה לשבתאות, ועל שהיא עלולה להביא לאנרכיה. האשמות אלו כמובן אינם נכונות, והמבקרים שטענו כך, לא התחילו לרדת להבנת הגותה של איזיבצ'א).

      ארחיב על כך ברשימות הבאות.

      בכל אופן, תודה על הדיון המעמיק.

  13. אבשלום היקר שלום,

    שמחתי מאד לקרוא את הרשימה שלך אודות רמ"י, ולענ"ד זוהי הקדמה מעניינת ומעמיקה בדבריו.
    אני עוסק בהגותו בשנה האחרונה, ומקדיש זמן ניכר לבירורה.
    רציתי לשאול אותך מספר שאלות ואודה לך מאד על התשובה, מאחר, כפי שכתבת, שיח ער וקבוע אודות רמ"י עדיין איננו בנמצא,:
    אז ככה:
    נראה לי שעיקר הכלי אצל רמ"י, היינו הסרת הנגיעה, או הבירור, איננו ברור דיו.
    למשל, בפרשת חוקת על "ויחנו באובות", שם כותב שעיקר הבירור הוא ב"לא תרצח" ו"לא תנאף", מה שלפי הבנתי הוא מערכת היחסים עם הזולת ועולם התשוקות של האדם, ומבלי שבירר עצמו בהם, אינו יכול לבוא לידי התפשטות.
    ראשית, האם אתה מסכים פחות או יותר עם הניסוח הנ"ל ביחס לסימבוליקה של לא תרצח ולא תנאף?, ובכל אופן אשמח להרחבה,..
    שנית, במקומות אחרים כותב רמ"י, שהבירור הוא "תלת ניקודין לאורייתא", וצריך לברר את עצמו ביחס לאל, ביחס לכלל ישראל וביחס לעצמו?
    איך הדברים מסתדרים עם לא תרצח ולא תנאף?
    שלישית, מה דעתך על היחס בין דבריו של רמ"י, לבין דבריו של בנו הבית יעקב ונכדו בעל הסוד ישרים, האם הם ממשיכים את הקו הייחודי של איזביצ'א, או שהצטנפו בחזרה בקו שיגרתי חסידי?
    אשמח מאד לשמוע את דעתך בנושא,
    תודה רבה,
    טל שלומי.

    • לטל השלום והברכה.

      ראשית, אני שמח שאתה מתעניין בהגותה של איזביצ'א.

      נושא הבירור אכן מהווה מוטיב מרכזי בהגותו של רמ"י. כמובן לא ניתן במילים ספורות לתמצת את הנושא, אך אתייחס בקצרה להערותיך הנכונות.

      א. באופן כללי, עבודת 'הבירור' מטרתה להוביל ולהכשיר את האדם להכרת עצמו, נטרול האגו והשכבה החיצונית של האישיות, ובכך להגיע לנקודת העצמית בה מתגלה הרצון האלוהי. לאחר שהאדם בירר את עצמו, הוא יכול לסמוך על 'בינת-הלב' (אינטואיציה פנימית) ו'להתפשט' (לתת דרור לרוח החיים) כרצונו, מכיוון שאז כל מאווי ושאיפה נובעת מהרצון האלוהי המתגלה באדם.

      ב. הערה כללית לגבי סתירות המצויות בספר מי השילוח: ההגות האיזביצ'אית, כמו רוב המתודות החסידיות, לא נכתבה כהגות שיטתית ומסודרת, אלא כספר דרוש על פרשיות התורה. משכך, לעיתים רבות עלינו לאמץ את הכלל 'דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר' ולקבץ קטעים מכמה מקומות בשביל להבין את הדברים לאשורם.

      ג. אני מסכים בהחלט עם הסימבוליקה שכתבת לגבי לא תנאף ולא תרצח. בכלל, במי השילוח, רוב המושגים מקבלים משמעות שונה ומקורית השונה מהמשמעות המקובלת, ואכמ"ל. אולם רק אעיר, וייתכן שלכך התכוונת, – שהלא תרצח אין משמעותו רק מערכת היחסים הפשוטה עם ה'אחר', אלא בעיקר מערכת היחסים של האדם עם עצמו בהשוואה עם הזולת. כלומר, הבירור הוא שיידע האדם את מקומו ותפקידו וישמח בחלקו, ולא 'יציץ' ויקנא או לחילופין ייאבק עם חלקו ותפקידו של האחר. ויש לכך מובאות רבות במי השילוח.

      ד. הסתירה שהעלית בין הקטע בפרשת קדושים שם מובא שהבירור הוא בשלושת הנקודות, ואילו בפר' חוקת מבואר שהבירור הוא בשתי הלאוין – ראשית, כפי שכתבתי, באות ב אין בכך בהכרח סתירה, ובכל פעם רמ"י מבאר את עבודת הבירור הרלוונטית, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים.

      ה. אולם יתר על כן, דומני שהדברים אינם סותרים כלל וכלל, ורק הסמלים והמונחים שונים. שלושת הנקודות הם בירורים בשלושת המישורים; בין האדם לאלוהיו, בין האדם לחברה, ובין האדם לעצמו. ניתן לראות בשתי הבירורים של לא תנאף ולא תרצח, כבירורים מקבילים, כשהבירור של לא תנאף מתייחס לבירור בין האדם לאלוהיו, והבירור של לא תרצח כולל בתוכו את מכלול היחסים בין האדם לעצמו והחברה, כפי שכבר כתבתי לעיל, וא"כ הן הן הדברים.

      ו. כמו כל הופעה של רוח מקורית ומרדנית, שבתחילה לבת האש בוערת במלוא העוצמה, אולם לאחמ"כ האש מתמסדת ומתאימה את עצמה למסגרת המקובלת, דומה כי גם הגותו של רמ"י עברה את אותה תהליך, בדומה לתהליך שעברה תנועת החסידות הכללית. אפשר לראות במידה מסויימת בהגותם של תלמידו רבי צדוק הכהן מלובלין, בנו רבי יעקב ונכדו רבי גרשון חנוך העניך, ניסיון לצמצם את הנועזות הרדיקלית של הגותו של רמ"י, ובפרט בכתביו של ר"צ הכהן מלובלין. אולם כדאי להזכיר, שאילולי הם ועבודתם, ייתכן ולא היינו זוכים כלל לאורה של איזיבצ'א, שייתכן והייתה מוחרמת לחלוטין מהשיח החסידי. כבר בצאת הספר לאור בפולין, היו חוגים ששרפו את הספר והתבטאו נגדו בחריפות, ורק תלמידו הנאמן רבי צדוק, שמיתן את הדברים, והביא מראי-מקומות מדברי חז"ל לכל הרעיונות הנועזים, בזכותו נותר הספר 'כשר' ולא הוחרם.

      ז. עד כאן בקצרה ממש. אני מתעתד לכתוב על כל זאת ועוד בארוכה, ועוד חזון למועד.

      בברכה
      אבישלום שילוח

  14. שלום וברכה
    נהניתי מאוד לקרוא את המאמר. ושואל על ההמשך….
    מאחר ואני עוסק לעצמי רבות גם בתורת איז'ביצא וגם בתורתו של רבי נחמן
    אני חושב שיש קוי יסוד מאוד משותפים ביניהם. למרות שתורתו של ר"נ
    מושתתת על הקשר בין החסיד לצדיק, בכל זאת אני חושב שרוב התורות משאירות את החסיד לבדו מול בוראו.כאשר ההתבודדות שהיא אבן יסוד אצלו מהוה בין היתר כלי להבין ולהפנים שבעצם אין שניות בבריאה כלל וכל מה שעובר עלי הוא רצון הבורא רק שבאמצעות הדיבור המפרט את הקורות אותי אני מכליל בפועל את המאורעות ומייחס אותם לאלוקות. וזה אצלי הפירוש של הקריאה המפורסמת "אין יאוש בעולם כלל" כי היאוש מקורו מתחושת השניות המדומה שבי והנגזרת שלה שאיני מקבל את עצמי.ואילו האמת היא שאין שניות וממילא גם לא יאוש.
    גם המחשבות אצל ר"נ דבר השם המה,וכן המעשים והדיבורים. ואפילו מעשה התשובה הוא אינו כפשוטו על חטאים שעשיתי אלא כפרה עליו ית', בבחי' הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח (חולין ס:). כך שיוצא מכל זה שהמציאות הקיומית שלי היא מציאות אלוקית לגמרי ובעצם הסיפור של האלוקות.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s